П. И. Лепорский *

Богочеловек

Богочеловек — (Θεἁνθρωπος). Так как Священное Писание Нового 3авета признает Иисуса Христа и Богом, и человеком, то оба определения естественно соединяются в одно — «Богочеловек». В настоящее время это наименование является обычным определением понятия о лице Иисуса Христа, и служит для выражения двух следующих частных положений: 1) в Иисусе Христе два совершенных естества — истинное божество и истинное человечество, 2) эти два естества соединены ипостасно, т. е. составляют единое лицо.

І. Учение Откровения о лице Иисуса Христа 

1) Истина о божественном достоинстве Иисуса Христа засвидетельствована Его собственными многократными указаниями на Свое отношение полнейшего единства с Богом Отцом, — единства в отношении бытия (Иоан. 10, 38; 14, 10 сл.), жизни (Иоан. 5, 26), мощи (10, 29, 30) и деятельности (5, 17 сл.), словом, — единства по всему (16, 15). Указание на это единство дается равным образом и в наименовании «Сын Божий», которое, хотя и служит для обозначения всего лица Спасителя и употребляется для выражения мессианского Его достоинства (Иоан. 1, 50; 11, 27; Лк. 4, 41), не тожественно однако с названием «Мессия». Оно выражает, прежде всего, и ближайшим образом мысль о божественном происхождении, о божественном достоинстве, почему и вызывало со стороны иудеев, понимавших его в метафическом смысле, обвинение Христа в богохульстве (Иоан. 10, 36; 5; 18; 6, 41; Мф. 26, 63—65), тогда как признание Его Мессиею повода к такому обвинению никому не подавало (Иоан. 6, 14—15; 10, 24 и др.). Не отрицая правильности иудейского понимания, и даже решительно утверждая его (Мф. 26, 63, 64; Мрк. 14, 61, 62), Христос данным названием указывает на то, что Он — Сын Божий не в теократическом смысле (как напр. Исх. 4, 22; Втор. 14, 1; Пс. 81, 6 и др.), а в собственном, что Он — Сын, бывший у Отца от вечности. Согласно с этим Он решительно свидетельствует о Себе, что Он имел славу у Отца прежде бытия мира (Иоан. 17, 5; Сн. 8, 58), что Он от Бога изшёл (Иоан. 8, 42), пришел с небес (Иоан. 3,13; 6, 38, сн. 51, 58, 62). В силу такого отношения единства с Отцом, Христос усвояет Себе и все божественные предикаты, называя Себя жизнью (Иоан. 6, 35, 48, 51; 11, 25), светом (8, 12; 9, 5; 12, 35. 36) и истиной (14, 6), — не в том смысле, что чрез Него, как посредство, изливается на человека жизнь и свет истины пославшего Его и обитающего в Нём Отца, но в том, что Он Сам есть все это — и жизнь, и свет, и истина, — по существу своему, что Он обладает всем этим как своею собственностью, имеет «в Себе», что Он Сам есть творческий принцип всякой жизни, начало, оживляющее в жизнь вечную, сама абсолютная истина и источник света для мира. Как обладающий всею полнотою Божества Отца, Христос обнаруживает и чисто божественную деятельность: властно прощает грехи (Мф. 9, 2; Мрк. 2, 7; Лк. 5, 21), принимает молитвы (Иоан. 14, 13, 14), спасает и судит мир (Иоан. 10, 9, 28; 5, 22, 27; Мф. 25, 31 сл.), и в силу того является таким же предметом веры и почитания, как и Отец (Иоан. 5, 23; 6, 29, 40, 47; 12, 44 сл.; 17, 3).

В след за апостолом Фомой, давшим первое исповедание Воскресшего Спасителя Господом и Богом (Иоан. 20,28), учат о божественном достоинстве Христа и другие апостолы. Христос, по их учению, есть Бог, явившийся во плоти (1 Тим., 3, 16), вочеловечившееся Слово, которое изначала было у Бога и было Богом (Иоан. 1, 1, 14; 1 Иоан. 1, 1), в Нем обитает вся полнота Божества (Кол. 2, 9). В Рим. 9, 5 апостол называет Христа Богом, сущим над всем, благословенным во веки. — Понятие о божественном достоинстве выражается и в обычном наименовании Христа Господом, как ясно показывает контекст весьма многих мест, где оно употребляется. Многократно называя Христа Господом в безотносительном смысле (1 Кор. 1, 2; 8, 6; 12, 5; 16, 23; 2 Кор. 1, 14; 12, 8; Еф. 4, 5 и др.) и выражая мысль о вечном бытии Его в наименованиях «Господь с небесе» (1 Кор. 15,47), «Господь славы» (1 Кор. 2,    8; Иак. 2, 1), апостольское учение усвояет Христу-Господу владычество над мертвыми и живыми (Рим. 14, 4—9), приписывает власть суда (Рим. 14, 10; 1 Кор. 11, 32; 2 Кор. 5, 10,11; 2 Сол. 1, 9), видит в Нем предмет поклонения и молитвы (1 Кор. 1, 2; 2 Кор. 12, 8; Рим. 14, 11), источник благодати (Тим. 1, 7; 1 Кор. 1,3; 2 Кор. 1, 2 и др.), виновника оправдания (Рим. 4, 25; 5, 27), спасения (Рим. 10, 9, 13) и жизни вечной (Рим. 6, 23), начало и основание всякой власти в церкви (1 Кор. 5, 4; 2 Кор. 10, 8; 13; 10), а равно и служений (1 Кор. 3, 5; 12, 5; Еф. 4, 11; 1Тим. 1, 12). Все эти определения не оставляют никакого сомнения, что название «Господь» употреблялось у апостолов, как равносильное наименование «Бог». — Тоже самое значение имеет и название «Сын Божий» (и «Слово» — у Иоанна). Христос — Сын Божий не в нравственном, не в теократическом смысле, а в собственном и исключительном (ὁ ἱὁιος υἱὁς; Рим. 8, 32; μονογενἡς — единородный, Иоан. 1, 14, 18; 1 Иоан. 4, 9). Он есть вечный образ Бога невидимого, т. е., стоит в отношении полнейшего равенства с Богом (Кол. 1, 15; Евр. 1, 3: χαραχτἡρ τἡς ὑποστἁσεως, сн. Иoaн. 1, 1; 2 Кор. 4, 4; Фил. 2, 6), и от вечности пребывает в теснейшем внутреннем общении с Ним (Иоан. 1, 1, 18; Евр. 1, 5 [Поэтому «Сын Божий явился» (Иоан. 3, 5, 8; сн. 1, 2), «пришел» (5, 20), «Бог послал Сына» (Иоан. 4, 9, 10, 14; Рим. 8, 9, Гал. 4, 4; сн. Еф. 4, 10).]). Он творец всего мира и вседержитель (Иоан. 1, 3; Кол. 1, 16, 17; Еф. 3, 9; Евр. 1, 2, 3; 2, 10), принцип жизни духовно-нравственной (Иоан. 1, 4, 5), равно и источник новой благодатной жизни искупленного Им человечества (1 Иоан. 1, 2, 7; 5, 12; Рим. 5, 10; Гал. 4, 4, 5; Кол. 1, 14); глава Церкви, объединяющий под Собою и небо и землю (Кол. 1, 18, 20; сн. Еф. 1, 10, 20, 22); все от Него исходит и к Нему же все направляется (Кол. 1, 16; Рим. 11, 36; Евр. 2, 10). — Помимо всего сказанного, учение о Божестве Христа нашло себе практическое выражение в апостольском обычае молитвенного призвания имени Иисуса (Деян. 7, 9; 9, 14, 21; 1 Кор. 1, 2; Апок. 22, 20).

2) Христос — истинный Бог, — есть в то же время и истинный человек. В евангельском изображении Он является во всей полноте психофизических обнаружений истинно-человеческой природы. Подобно всем людям, Христос подвержен всем обычным невинным слабостям человеческой природы: испытывает чувство голода (Мрк. 11, 12; Лк. 4, 2) и жажды (Иоан. 4, 7; 19 28), чувствует утомление (Иоан. 4, 6) и потребность сна (Мф. 8, 24), подвержен страданиям и смерти (Мф. 26—27 и пар.). Он переживает свойственные человеку душевные состояния любви (Мрк. 10, 21; Иоан. 11, 5; 13, 23) и сострадания (Мф. 9, 36), радости (Лк. 10, 21) и скорби даже до слез (Лк. 19, 41; Иоан. 11, 35); возмущается духом при мысли о предательстве ученика и предстоящих страданиях (Иоан. 13, 21; 12, 27); воспламеняется гневом за поругание святыни (Лк. 19, 45) и переживает минуты тяжкого томления и борения духа в виду крестных страданий (Лк. 22, 44; сн. Евр. 5, 7). Он обладает истинно-человеческой волей (Мф. 26, 39; Иоан. 6, 38), подверженной искушениям (Мф. 4, 1 сл.; 16, 23), и хотя всегда пребывает в повиновении воле Божией, но не без тяжких порою усилий (Мф. 26, 38; Лк. 22, 42). Обладая такою совершенною человеческою природою во всей полноте ее составных частей, способностей и проявлений, Христос проходит, по изображению Евангелия, и чисто человеческий путь жизненного развития, постепенно раскрывая духовно-телесные силы своей природы и, вместе с годами, «преспевая премудростию и благодатию у Бога и человеков» (Лк. 2, 40, 52). Истинно-человеческий облик Спасителя выражается и в отношениях Его как к окружающей среде, так и к Богу, своему Отцу. В семейных отношениях Он является покорным и заботящимся о своих родителях сыном (Лк. 2, 51; Иоан. 19, 26), в социальных, как член своего народа и общества, Он повинуется всем национальным законам и исполняет народные обычаи (Лк. 2, 22; Мф. 26, 17 и др.); в отношении к Богу — представляет высочайший образец служения Богу, проводя всю жизнь в послушании Его святой воле (Иоан. 6, 38) и молитвенном общении с Ним (Мф. 14, 23; Мрк. 1, 35; Лк. 3, 21; 5, 16; Иоан. 11,41 и др.). Словом, везде и во всем Христос являет образ истинно-человеческой жизни и притом в высочайшем и прекраснейшем смысле слова. Вот почему Он Сам Себя называет «человеком» (Иоан. 8, 40), а название «Сын Человеческий» является обычным и излюбленным в Его устах наименованием Своей личности. Хотя это название и не может быть признано тожественным с понятием «человек», поскольку служит для обозначения всего лица Спасителя, как Мессии, несомненно однако, что в нем прежде всего дается указание на теснейшее органическое отношение Христа к человеческому роду, как члена этого последнего, происшедшего от него и усвоившего Себе духовно-телесную природу в той целостной полноте, к какой она принадлежит членам этого рода.

Согласно с евангельским изображением и самосвидетельством Христа учат и апостолы, называя Христа — человеком (Рим. 5, 15; 1 Кор. 15, 21; 1 Тим. 2, 5), мужем (Деян. 2,    22; 17, 31), рожденным от жены (Гал. 4, 4), новым, вторым Адамом (1 Кор. 15, 45; Рим. 5, 14), воссиявшим от колена Иудина (Евр. 7, 14), потомком Давида (Деян. 2, 30; 13, 23; Рим. 1,3; 2 Тим. 2, 8) и Авраама (Гал. 3, 16; Евр, 2, 16), дают родословие Христа, возводя Его то к Аврааму, то к Адаму (Мф. 1, 2 сл.; Лк. 3, 23 сл.), и называют антихристом того, кто не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедшего (1 Иоан. 4, 2, 3; 2 Иоан. 7). Как на особо выдающееся место следует указать Евр. 2, 11—18, представляющее сплошное доказательство полнейшего подобия Христа с нами: помимо тожественности по происхождению, указываемой в ст. 11, Христос, — по апостолу, — представляет полное тожество и по роду, поскольку называет людей своими братьями и детьми, и следовательно, имеет ту же, что и они, природу, преискренне приобщаясь плоти и крови (ст. 12—14), чтобы уподобившись и искусившись во всем, иметь возможность помогать и искушаемым (ст. 16—18).

Каким Христос был в течение земной своей жизни, таким же истинным человеком остался Он и всегда пребывает и по своем воскресении. Человеческая природа Его с этого времени приняла только высшую форму бытия, но по существу осталась тою же самою, что и раньше. Вот почему и Спаситель, говоря о своем отшествии из мира к Отцу, равно как и о славном втором пришествии при кончине века, называет Себя тем же самым именем «Сын Человеческий», которым Он обозначал свое человечество и до смерти (Иоан. 6, 62; Лк. 21, 27). Равным образом, если Христос указывает в качестве основания своей власти суда над миром свое достоинство, как Сына Человеческого (Иоан. 5, 27), то отсюда следует тот вывод, что и в прославленном своем состоянии Он сохраняет по существу ту же самую природу, в которой Он жил во дни плоти, потому что в противном случае, что и за смысл был бы обосновывать указанным образом свою власть суда, если бы при самом совершении последнего (в кончину века) Христос перестал бы быть человеком. В силу этого-то существенного тожества человеческой природы Христа как во дни уничижения, так и в состоянии славы, Он как непосредственно по воскресении называет своих учеников «братьями» (Мф. 28,10), так и теперь, седя одесную Отца, «не стыдится нарицати» верующих в Него «братиею» своею (Евр. 2, 11). — Всё апостольское учение о вечном преосвященническом служении Христа всецело основывается на предположении Его вечно пребывающего существенного единства с нами, так что если мы «приступаем с дерзновением к престолу благодати», то потому лишь, что имеем во Христе Ходатая, Который может спострадать немощам нашим (Евр. 4, 15, 16; сн. 5 1 сл.; 8, 3 сл.; 9, 12 сл. и др.). На пребывающем же вечно человечестве прославленная Христа обосновывает ап. Павел и учение о теснейшем единении Его с Церковью (Еф. 5, 23), равно как и учение о нашем воскресении (1 Кор. 15, 21 сл.), ибо в противном случае, — если Христос не имеет ничего однородного с нами, апостол не мог бы называть нас и удами тела Христова, равно как — опять, не мог бы именовать Христа «первородным во многих братиях» (Рим. 8, 29; сн. Кол. 1, 12), раз Он при исполнении времени не оставался бы по существу таким же человеком, что и мы.

3) Божественная и человеческая природа во Христе соединены ипостасно. Это соединение не есть простое общение Бога с человеком на подобии обитания или действия Божия, напр., в пророках, апостолах, или на подобии таинственного общения со святыми, равно не моральное только единство, какое бывает между друзьями, а реальное, постоянное, неразрывное единство двух природ, — восприятие человеческой природы в личное единство с божественным бытием. Человеческая природа во Христе не имеет своей собственной ипостаси, а существует в воспринявшей ее божественной ипостаси Слова (ἑν αὑτἡ [τοὑ Θεοὑ Λὁγου ὑποστἁσει] ὑποστἁσα, посему не  ἱὁιοσὑστατος ὑποστἁσις — самостоятельная ипостась, хотя и не ἁνυπὁστατος — безипостасна, но ἑνυπὁστατος — воипостасна, Иоанн Дамаскин, «Точное Изложение Православной Веры» Кн. III, 9, сн. 2). Ипостась Слова действует в ней и чрез нее как чрез свой собственный орган, так что все действия и состояния человеческой природы в собственном смысле принадлежат воспринявшему ее Богу-Слову, запечатлены характером божественным. — Такое представление о единении божества и человечества во Христе дается у ап. Иоанна, когда он говорит, что то самое «Слово», которое искони было у Бога и которым создано всё, «стало плотию» (Иоан. 1, 14; ср. Рим. 1, 3; 9, 5: Фил. 2, 7; 1 Кор. 2, 8); равным образом, оно выражается во всех тех местах апостольских посланий, где говорится о Христе, как едином, одном и том же, всегда себе равном (Еф. 4,10; Фил. 2, 5; Евр. 1, 3; 13, 8 и др.), и где Ему, как Богу, приписываются свойства и действия человеческие, а как человеку — божеские (Деян. 20, 28; 1 Иоан. 1,7; 3, 15; Рим. 1. 3; 2Kop.2, 8; Фил. 2, 10; Евр. 9, 14). — Это апостольское учение имеет для себя твердое основание в самосвидетельстве Христа. В своих выражениях о Себе Христос никогда не делает различия между божественным и человеческим существом; нет ни одного изречения, в котором можно было бы усмотреть след двойственности его сознания, обособления божественной и человеческой жизни, божественной и человеческой воли, с двумя обособленными друг от друга рядами действий, из которых каждый имел бы свой собственный самостоятельный центр. В единстве самосознания Христа объединяются как предвечное бытие Его у Отца, так и человеческое бытие в мире, как Его собственные, принадлежащие одному и тому же лицу, состояния. «Прежде, нежели был Авраам, Я есмь» (Иоан. 8, 58) — таково рельефнейшее выражение этого единства богочеловеческого самосознания, с которым могут быть сопоставлены подобные же выражения — Иоан. 3, 13; 8 25; 16, 28 и др. Равным образом, как об одном и том же, едином субъекте, говорит Он о Себе, что Он есть сама истина (Иоан. 14, 6), источник жизни (6, 35, 48, 51), что имеет власть живота и смерти (11, 25), и что Он имеет быть пригвожден ко кресту и умерёт (Мф. 16,21; Лк. 18,32), но в смерти победит смерть (Иоан. 2, 19; 12, 32; Лк. 24, 26). Глубочайшие контрасты совпадают друг с другом в единстве одного и того же лица, являясь Его различными определениями и обнаружениями. Те и другие исходят из единого центра, из единого лица Богочеловека, как воплотившегося вечного Слова.

II. Церковное учение о лице Иисуса Христа

— Учению о лице Богочеловека точная церковная формулировка дана в определении ІV вселенского халкидонского собора, поучающим «исповедовать одного и того же Христа, Сына Господа Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась». Во Христе естества соединены 1) неслитно (ἁσυγχὑτως) — не растворяются в чем-то третьем, образуя новую смешанную природу полу-Бога — полу-человека, а остаются целосохранными; 2) неизменно (ἁτρἑπτως) — и Божество остается в обладании божественными свойствами без всякого превращения, или уменьшения, или ослабления, и человечество непреложно сохраняет истинно человеческие свойства; 3) нераздельно (ἁὁιαιρἑτως) — не составляют Двух обособленных друг от друга, подле-поставленных только частей, или, что тоже, не образуют двух лиц, а составляют единое лицо; 4) неразлучно (ἁχορἱστως) — никогда, с самого первого момента зачатия не разлучались и не разлучаются.

Частнейшее раскрытие догмата дается в учении о так называемых следствиях ипостасного соединения естеств во Христе, из которых два — двойство воль и двойство действований — частнее объясняют понятие о неслиянном и неизменном соединении естеств, и четыре — общение свойств, обожение человеческого естества, нераздельное поклонение Христу и признание Девы Марии Богородицею — раскрывают понятие о нераздельном и неразлучном соединении.

1) «Две естественных воли или хотения в Нем (Христе) неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно... проповедуем; два же естественные хотения не противные... но Его человеческое хотение последующее и не противостоящее или противоборствующее, напротив подчиняющееся Его божественному и всемогущему хотению» (Определение VІ вселенского собора). Так как «человеческая воля соединилась с божественною и всесильною волею (Слова) и сделалась волею вочеловечившагося Бога» (Дамаскин, Точн. Изл. Прав. Веры, III, 17), т. е., стала неотделима в ипостаси Логоса от божественной Его воли, то последняя не имела сама по себе особого предмета хотения, который не был бы вместе с тем и предметом желания со стороны воли человеческой, равно как и наоборот, а потому и хотящим по обеим естественным волям всегда был один. При двух качественно различных направлениях воль («две воли различались естественными силами», — Дамаскин, III, 18), количественно они проявлялись, как одно желание (θεγητὁν) единого хотящего. Абсолютно всегдашним согласием (resp. совпадением) человеческой воли с божескою сама собою устраняется допустимость процесса выбора в человеческой воле Христа в обычном смысле этого слова. Человеческая воля во Христе не была θἑγημα γνωμιχὁν, не переставая от того быть однако волею разумною и свободною. Процесс выбора есть следствие лишь неведения (Дамаскин, II, 22) и извращенности человеческой природы грехом (Дамаскин III, 14). Где нет греха, там воля непосредственно устремляется к добру, как сообразному с естеством человека, — не по естественной, однако, необходимости, а вполне свободно (некоторую аналогию может представлять жизнь христианина на высшей ступени нравственного совершенства, когда добродетель является как бы второй природой). Отсюда вполне понятно положение Дамаскина (по-видимому противоречивое): «душа Господа хотела свободно; но хотела свободно того, чего должна была хотеть по изволению воли Его Божеской» (Дамаскин, III 18). Человеческая воля во Христе подчинялась божеской Его воле не как внешней для неё силе, не потому, чтобы последняя ставила себя для неё законом, которому она должна рабски следовать, а потому напротив, что сама она ставила божескую волю своим законом, — подчинялась, говоря словами Дамаскина, но потому, что «одним мановением Слова движима была плоть» (resp. воля, III, 18), не пассивно, следовательно, а потому, что не было в ней «противоречия произвола» (Ibid. гл. 14).

2) В неразрывной логической связи с учением о двух естественных волях стоит признание и двух естественных действований во Христе (Опред. VI вселенского собора) при единстве (аналогично с учением о двойстве воль) действующего и самаго действия. «Не говорим, что во Христе действования раздельны и естества действуют отдельно одно от другого, но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого, производит то, что ему свойственно. Ибо Иисус Христос и человеческие дела совершал, не как только человек, потому что был не просто человек, и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек... По вочеловечении Бога и человеческое действование Его было божеское, т. е. обоженное, и не непричастное божеского Его действования, и божеское действование Его не непричастно человеческого Его действования, но каждое совершалось с участием другого» (Дамасикин, III, 19). Такое понятие об образе проявления двух естественных действований и дается в выражении  θεανὁριχἡ ἑνἑργεια — богомужное действование. Объясняющей аналогией может служить образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраняет естественную силу рассекать, и огонь — жечь, однако «ни жжение не может быть без рассечения, ни рассечение без обожжения». «Так и во Христе действия божества и человечества различны, но в богомужном действовании неотделимы одно от другого» (III, 15).

3) Общение свойств (ἁντιδοσις τὡν ἱδιωμἁτων — communicatio idiomatum) состоит в том, что Христу, но причине тожества ипостаси, как Богу, усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству (ἱδιοποιησις), и наоборот — как человеку, усвояются имена, свойства и действия, принадлежащая Ему по Божеству (χοινονἱα τὡν θεἱων). Примеры первого рода — Деян. 3, 15; Рим. 5, 10; 8, 32; 1 Кор. 2, 8; 2 Кор. 4, 10; Гал. 2, 20; Фил. 2, 8; Евр. 5,8; примеры второго — Иоан. 6, 62; 1 Кор. 15, 47; Рим. 9, 5; Фил. 2, 9, 10. Это общение имеет для себя основание в том, что Христос есть «весь Бог вместе с плотию Его, и весь человек вместе с пребожественным Божеством Его» (Дамаскин III, 7). Следовательно, оно имеет место в том только случае, когда природы рассматриваются как нераздельно соединенные в единой личности Христа (in concreto), а не в отдельности одна от другой (in abstracto), потому что хотя «Христос весь есть Бог, но не всё в Нем Бог»: равным образом, хотя «Он весь есть совершенный человек, но всё в Нем человек» (Дам. III, 7). Допускать, поэтому, общение свойств вне единства ипостаси значило бы отрицать и божество и человечество, подставляя вместо них новое третье естество, составившееся из смешения того и другого.

4) Обожение человеческой природы (θἑωσις τἡς σαρχὁς, deificatio) — состоит отнюдь не в том, что человечество во Христе получило свойства Божества, утратив свою ограниченность, равным образом, и не в том только, что чрез приобщение Божеству возвысилось в своих совершенствах до самой высшей, возможной для человечества, степени, а в том, что оно, вследствие восприятия его в ипостась Бога Слова, «стало едино с Богом (ὁμὁθεος) и Богом». «Одно из естеств, говорит Григорий Богослов (слово 42), обожило, другое обожено, и, осмелюсь сказать, стало едино с Богом; и помазавшее сделалось человеком, и помазанное Богом. И это не по изменению естества, но по соединению промыслительному о спасении, т. е. ипостасному, по которому плоть неразлучно соединилась с Богом Словом» (Дам. III, 17). Обожение есть, следовательно, ничто иное, как другая лишь, обратная сторона воплощения. Что Бог стал человеком, это выражается словом «воплощение». Но если Бог стал человеком, то и человек, в свою очередь, стал Богом (Дамаскин, III, 11); последнее обозначается словом «обожение». Воплощение и обожение представляют таким образом две стороны одного и того же акта, совпадающие друг с другом и безусловно неотделимые одна от другой. «Слово, говорит Дамаскин, стало плотию, зачато от Девы, и изшел из Нея Бог с воспринятым естеством человеческим, которое при самом приведении его в бытие обожено было Словом; так что три сии: восприятие, зачатие и обожение человечества Словом совершились в одно время» (III, 12).

5) Иисусу Христу принадлежит единое нераздельное поклонение (προσχὑνησις, adoratio). Этот догмат легко уясняется на основании раскрытого в пнкт. 4 учения об обожении плоти. Так как в силу ипостасного соединения естеств и Бог стал человеком, и человек — Богом, то говорит ли о поклонении Богу воплотившемуся или о поклонении человеку обоженному (— ставшему Богом) — одинаково истинно, ибо в том и другом случае выражается одинаково мысль о поклонении единому лицу Богочеловека. Поклонение человечеству Христа, следовательно, не имеет ничего общего с поклонением твари, антрополатрией. «Один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек. Ему поклоняемся, равно как Отцу и Духу, единым поклонением с пречистою плотию Его. Не отвергаем поклонения плоти, ибо ей воздается поклонение в единой ипостаси Слова, которое сделалось ипостасию для плоти, но не служим твари, ибо покланяемся плоти не как простой плоти, но как плоти, соединенной с Божеством, потому что естества соединились в одно лицо и одну ипостась Бога-Слова» (Дамаскин ІІІ, 8).

6) Последнее следствие ипостаснаго соединения естеств во Христе состоит в том, что Дева Мария есть воистину Богородица (Θεοτὁχος). — Так как человеческая природа Спасителя, воспринятая от Девы, получает свое бытие в ипостаси Слова, «сама ипостась Слова стала ипостасию плоти» (Дамаскин, III, 7), и так как в самый момент зачатия совершается ее обожение, то рождающая должна именоваться в истинном смысле слова материю Бога. «Святая Дева родила не простого человека, но Бога истинного, и не просто Бога, но Бога во плоти, не с небеси принесшего тело и прошедшего чрез нее, как чрез канал, но принявшего от нее плоть единосущную нам, которая в Нем Самом получила ипостась» (Дамаскин, III, 12). Название «Богородица», являясь именованием a potiori, может служить, след., как видно отсюда, самым кратким и вместе с тем точным выражением догматического учения о лице Иисуса Христа. Для того, чтобы называться этим именем, необходимо, а) чтобы Бог воспринял человеческую природу от самой Девы и, следовательно, единосущную нам: здесь дается выражение учению о двойстве совершенных естеств, и б) чтобы эта природа воспринята была в неразрывное единство с Богом, — чтобы рождаемый был не θεὁφορος ἁνθρωπος — не богоносным только человеком, но и) θεἁνθρωπος — Богочеловеком, в Котором Бог открывается непосредственно: — здесь выражается учение о единстве ипостаси. Вот почему Иоанн Дамаскин, защищая наименование Богородицы, и говорит, что «это имя показывает всё таинство воплощения. Если родившая есть Богородица, то без сомнения Рожденный от неё есть Бог, без сомнения также и человек, ибо как бы мог родиться от жены Бог, существующей прежде веков, если бы не сделался человеком?.. А сие показывает одну ипостась и два естества Господа нашего Иисуса Христа» (III, 12).

* Петр Иванович Лепорский,
магистр богословия,
доцент Спб. духовной академии.

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 2, стр. 863. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1901 г.

Смотрите также:

• Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.