А. И. Покровский *

Библийский день

Прямой смысл библейского термина йом заключает в себе понятие обыкновенного, естественного дня, или, говоря точнее, астрономических суток. В таком напр., смысле употреблено это слово на первой же странице Библии, в истории творения мира, где указаны и естественные границы дня, в виде «вечера» и «утра» (Быт. 1, 5, 8, 13 и т. д.). Исходя, вероятно, из данного указания Моисеевой космогонии, евреи вели счет своих суток не с утра, как это общепринято, а с вечера (Дан. 8, 14), откуда обычно начинался у них и круг суточного богослужения (Исх. 12, 6, 18; Лев. 23, 32). Достойно внимания, что такая ветхозаветная практика перешла и в новозаветный период (νυχθἡμερον, — 2 Кор. 11, 25), доселе удержавшись в нашем церковном обиходе, где счет дней точно также ведется с кануна навечерия. Кроме предельных своих границ — «вечера» и «утра», библейские сутки имели и еще несколько более частных делений, — таковы: «заря» (Иов. 3, 9) — прохладная пора, предшествующая утреннему рассвету; затем «дневной зной» (1 Дар. 11, 9; 2 Дар. 4, 5), т. е. самое жаркое время дня, падающее на Востоке на девятый час утра; далее, «полдень» (Быт. 18, 1; 43, 16; Втор. 28, 29) и «прохлада дня» (Быт. 3, 8), т. е. время пред закатом солнца, соответствующее утренней «заре». Наконец и последний предел дня — «вечер» имел, в свою очередь, двойное разделение: от трех пополудни до пяти продолжался первый вечер, а с пяти наступал уже второй. Отсюда, между прочим, объясняется и двойственное число слова erev, при определении времени заклания пасхального агнца (Лев. 23, 5). Впоследствии, перед временем пришествия в мир Спасителя и в течение всей новозаветной истории, мы встречаем у иудеев уже другое, более дробное и точное деление суток на стражи и часы, очевидно, перенятое ими у римлян.

Буквальный смысл термина йом как основной единицы времени, весьма рано получил у евреев и другое, более широкое значение, в смысле указания на время вообще. Иногда это время указывалось более точно, теми определяющими предикатами, которые присоединялись к слову «день», напр. «день Иеговы» (Ис. 2, 12), т. е. время божественного воздаяния, «день чего-либо», т. е. время его рождения или смерти, «день воззвания» (Ис. 56, 9), т. е. время обращения к Богу, «дни того или иного царя», т. е. время его правления и т. п. Но гораздо чаще, в особенности в форме мн. числа йямим — «дни». Этим указывалась неопределенная продолжительность времени, соответствующая нашим неопредел. наречиям времени: «однажды», «некогда», и в особенности близкая не только по духу, но и по самой букве хорошо известной стереотипной славянской фразе: «во дни оны» или «во время оно».

Дни творения

Среди всех вышеуказанных значений термина йом довольно исключительное положение в библейской экзегетике занимают, так называемые, «дни творения», т. е. шесть первых дней мира, которые образуют библейский гекзамерон, или творческую неделю (Быт. 1 гл.).

Толкование этих творческих дней составляет одну из труднейших экзегетических проблем. Весь вопрос здесь в том, как понимать эти дни творения: в смысле ли обычных, астрономических суток, или в смысле более или менее продолжительных периодов мирообразования? За первое решение этой дилеммы стоит прямой, буквальный смысл библейского текста, древнехристианская традиция и ортодоксальный экзегезис вообще. За второе, но менее решительно высказывается положительная наука, устанавливающая, на основании данных геологии, астрономии и палеонтологи, факт существования, так называемых, «геологических эпох»; т. е. более или менее значительных периодов постепенного мирообразования.

Для устранения такого очевидного противоречия экзегетами и апологетами Библии, еще со времени глубокой древности, был предпринят целый ряд конкордативных попыток, которые можно объединить в несколько следующих главных групп: а) теории идеалистические, дающие аллегорическое истолкование библейских дней творения (Филон, Ориген и вообще представители александрийской школы), б) теории реститутивные, относящие происхождение геологических пластов или к периоду хаотического состояния мира, или ко времени потопа (Розенмюллер, Буккланд, Куртц, Божио и др.), в) теории периодистические, трактующие библейские творческие дни в смысле геологических эпох (Кювье, Эбрард, Меньян, Властов, Сергиовский и др.) и, наконец, г) поэтические теории, усматривающии в библейской космогонии не действительную историю миротворения, а ее поэтическую идеализацию, своего рода религиозно-символическую поэму (Лeнорман, Павлюс и др.).

Не входя в подробное изложение и критику каждой из этих теорий, отметим здесь их общий главный недостаток, то, что все они, одни более (идеалистич., периодистич., поэтич.), другие менее решительно (реститутивные), но в общем совершенно очевидно, отвергают подлинный смысл библейского текста и навязывают ему свое, произвольное объяснение. А между тем прямой, буквальный смысл библейских дней творения стоит, по нашему мнению, вне всяких сомнений. Там, где отдельно перечисляются дни творения, где так решительно выставляется на вид, их определенное количество и строгая последовательность, там всякое иное понимание «дней», кроме буквального, будет уже явным насилием текста. Если же прибавить еще и то, что библейские творческие дни подразделяются на «вечер» и «утро» — эти очевидные показатели естественных астрономических суток, то иное понимание их становится и прямо невозможным.

Однако защищая столь решительно буквальный смысл библейского текста, мы отнюдь не закрываем своих взоров перед ясным светом науки и охотно принимаем те ее положения, которые считаются теперь прочными выводами геологии, т. е. что земная кора сложилась не вдруг, а постепенно и что вся органическая жизнь возникла и развилась на ней в течение нескольких продолжительных периодов и известных под именем «геологической эпохи».

Но не обостряем ли мы этим самым еще сильнее конфликт Библии и науки и не делаем ли данную проблему окончательно неразрешимой, как то думает один из наших апологетов (проф. Светлов)? Ответим, что нисколько, так как мы хотим указать новый выход из вышеуказанного затруднения, состоящий в более внимательном и глубоком экзегезисе библейского повествования, в раскрытии внутреннего характера Моисеевой космогонии.

В самом деле, что такое представляет собой библейская космогония, каков внутренний ее характер и самая история ее происхождения?

Для верующего сознания единственно правильным ответом на этот вопрос будет тот, что библейская космогония есть открытая Богом первому человеку и быть может снова повторенная Моисею история мироздания, сообщенная притом не в отвлеченной форме слова, а в наглядной картине видения (visio) как более доступной наивному мышлению первых людей. Св. Писание дает нам несколько примеров различного рода видений: одни из них с буквальной точностью открывают будущее событие, каково, напр., видение Иудой первосвященника Онии и пр. Иеремии, молящихся за народ иудейский (2 Макк. 15, 12—16). Другие лишь символически предуказывают грядущее, как напр. видение пр. Иеремии жезла и поджигаемого котла, предсказывавшее имевшие обрушиться на Иудею бедствия (Иер. 1, 11—16), и видение ап. Петром символического знамения об обращении язычников в лоно Христовой церкви (Деян. 10, 10—16). Наконец, третьи дают лишь схематический очерк главнейших моментов исторического будущего; таковы, напр. видения пр. Даниила, касающиеся судьбы различных языческих государств (видение четырех зверей — 7 гл.) и истории мессианского царства (седьмины Даниила — 9 гл.). К последнему типу должно быть отнесено и Моисеево видение космогонии, причем в нем, в зависимости от трудности самого предмета, умственной неразвитости первого человека и особой цели космогонии, все отличительные особенности этого типа (наличность только главнейших моментов и опущение всех деталей) должны были выразиться особенно резко.

Типичной чертой всех подобного рода видений служит их почти полная отрешенность от пространственно-временных границ, благодаря чему события, в действительности сильно удаленные друг от друга, в видении оказываются одновременными или быстро сменяющимся. Наглядный пример этого мы и имеем в космогоническом видении. История постепенного мирообразования, развивавшаяся в силу данных ей Богом законов, быть может, в течение многих веков и тысячелетий, прошла здесь пред духовным взором созерцавшего ее в видении человека, вероятно, в очень краткий срок времени и представилась ему в виде целой серии картин творения, из которых каждая составляла определенную, законченную группу явлений. Эти группы характеризуются в Библии весьма обще и кратко, по их главным предметам, без указания на подробности их происхождения и на время, потребное для их образования; но сам порядок следования библейских картин, в общем, совпадает с естественнонаучной классификацией, чем и доказывается его несомненная историческая правда. Принимая во внимание, с одной стороны, наивность детского мышления первых люден, с другой стороны, имея в виду религиозно-нравственные, а не естественнонаучные задачи космогонии, мы и не в праве ожидать от нее чего-либо большего: она должна была сообщить людям, в меру их развития и понимания, только самое существенное н необходимое, предоставив разработку дальнейших деталей прогрессивно развивающейся испытующей мысли самого человека.

Для полноты решения данной проблемы, нам остается выяснить еще два пункта: почему различные моменты космогонического видения названы в Библии именно днями, а не как-либо еще, ближе к действительности, напр, периодами или эпохами? И во-вторых, чем обусловлено известное, строго определенное в Библии количество таких дней («шестоднев»)?

Лучшим ответом на первый из поставленных вопросов служит, по нашему мнению то естественное предположение, что «день» был самой простой, самой понятной и непосредственно доступной хронологической меркой. Вполне понятно, что первобытный человек не мог еще вместить и усвоить таких отвлеченных понятий, как «творческий период» или «геологическая эпоха», так что форма понятного ему «дня» была единственным путем сообщения ему идеи последовательности и постепенности творения.

Что же касается до второго из вышеуказанных вопросов — о числе «дней», то ответ на него, разумеется, должно искать в фактической истории самого творения, т. е. в действительном количестве мирообразовательных периодов; и уже только впоследствии и на основании этого факта творческий гекзамерон мог сделаться прототипом человеческой недели, а не наоборот, как, невидимому, склонны думать некоторые богословы.

Представленная нами теория («визионерная») «дней творения» даст, смеем думать, наилучшее разрешение этой запутанной проблемы и прекрасно устраняет конфликт Библии с наукой по данному вопросу: согласно с требованиями Библии она сохраняет за библейскими «днями» их прямой, фактической смысл; но, уважая выводы точной науки, она относит эти дни не к самой истории творения, а к тому космогоническому видению, в котором Бог благоволил впоследствии открыть человеку эту прошедшую историю. Разграничив таким образом, сферу Библии (космогоническое видение) от области науки (фактический процесс), наша теория со ipso раз и навсегда устраняет всякую возможность каких-либо конфликтов между ними но данному вопросу. Да эта теория и не составляет чего-либо безусловно нового: почти все отдельные ее пункты были высказаны гораздо раньше, а некоторые, наиболее существенные из них, отстаивались еще святыми отцами и учителями церкви, во главе с Иоанном Златоустом, блж. Феодоритом и Григорием Нисским.

Литература. Hummelauer «Commtntarius in Genesim. Parisiis, 1895. Thomas «Les temps primitifs et losorigiues religieuses» I. Paris, 1889. K. Eriszl «Das biblische Sechstagewerk. Regensburg, 1894. A. Покровский «Библейское учение о первобытной религии», Троице-Сергиев. лавра. 1901.  

* Покровский Александр Иванович,
магистр богословия, преподаватель
Московской духовной семинарии.

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 4, стр. 1005. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1903 г.