А. И. Покровский *

Ева

Именем «Ева» (Наvvа — евр., ῾Ευα, Ζωἡ — греч.) называлась жена первого человека — Адама, праматерь всего человечества. Такое имя она получила от своего мужа и, что особенно важно, не с самого начала, а значительно позднее, после грехопадения первых людей и даже после божественного суда над ними. Выслушав строгий божественный приговор о всеобщности и неизбежности смерти, Адам, по словам бытописателя, «нарек имя жене своей Ева, потому что она мать всех живущих» (Быт. 3, 20).

В приведенной библейской глоссе дан ключ к пониманию имени «Ева». Действительно, слово «Наvvа» происходит от евр. глагола hajja — «жить» и означает «жизнь» (χωἡ — греч.) или, точнее, «источник жизни» «производительница жизни» (Ζωογὁνος — Симмаха), как это прекрасно и раскрывается в словах библ. текста: «потому что она мать всех живущих» (kol-hajja — собственно «всего живущего»). Среди всеобщего разрушения, которое верховный Судия провозгласил последним и физическим уделом  всех людей, одна жена являлась как бы некоторым исключением; правда, лично и она разделяла общую участь, но благодаря акту чадорождения она как бы продолжала жить в своем потомстве. Да и само по себе это чадорождение, первовиновницей которого была Ева, являлось как бы протестом против господства смерти и символом непрестанно возрождающейся жизни. Отсюда становится вполне понятным смысл названия первой жены именем «Евы», т. е. «источника жизни», в переносном смысле — самой «жизнью».

Но библейский текст дает нам даже еще больше. По точному смыслу еврейского подлинника, Ева есть «мать всего сущего» (3, 20), т. е. источник всей и всякой вообще жизни, представляющий в этом отношении Прямую противоположность навлеченной грехом смерти. Это обстоятельство, по мнению святых отцов и лучших экзегетов, заставляет нас имя Евы поставить в связь с первообетованием о Семени жены. Смотря, с точки зрения первоевангелия, очами веры на свою жену, Адам пророчески видел в ней производительницу потомства, деятельно противоборствующего диаволу и в частности — праматерь Того великого Потомка, Который поразит змия и тем самым освободит человечество от тяготеющего над ним ига греха и его оброка — смерти. Таким образом, в факте наречения своей жене имени Евы Адам выразил горячую и твердую веру в непреложность божественного обетования о Семени жены. Примерами этого рода полна и вся последующая история наших прародителей, поскольку это открывается из анализа других первобытных имен. Так, первого же своего сына Ева называет Каином, т. е. «приобретением», ибо, как разъясняется дальше, она думала, что «приобрела человека от Бога», т. е. в лице своего первенца получила того самого потомка, о котором возвещало первоевангелие. Всю горечь своего разочарования в такой поспешной надежде Ева излила в имени второго своего сына — «Авеля», что значит «плач». Наконец, пробуждение новой надежды с рождением третьего сына, на место безвременно погибшего Авеля, она выразила в его имени «Сиф», что значит «заместитель, поддержка». Отсюда ясно, что все патриархальные имена (сифитов) и имя Евы, прежде всего, стояли в самом ближайшем отношении к первообетованию о Семени, которое было главным жизненным нервом всей ветхозаветной религии, религии падшего, но еще не возрожденного человечества.

Но если первая жена получила имя Евы лишь после грехопадения, в связи с идеей первообетования, то как же называлась она раньше, до этого факта? Обращаясь за разрешением данного вопроса к библейскому тексту, мы видим, что раньше у неё не было собственного, личного имени, а называлась она общим, родовым определением — иша, что значит «жена, женщина» вообще. Филологический анализ этого слова раскрывает нам не менее важные и глубокие истины, непосредственно отсылая нас к истории творения первой жены.

По словопроизводству с еврейского, слово иша представляет собой женскую форму от слова иш, что значите «муж», и, следовательно, буквально должно быть передано словом «мужняя» (ἁνδρις от ἁνἡρ). Смысл такого наименования прекрасно раскрывается в предшествующем ему библейском повествовании о создании первой жены из ребра мужа, дающем полное основание считать жену частью самого, мужа. Более же частные детали данного повествования еще ближе определяют как саму природу жены, так и сущность их взаимных отношений с мужем. Так, прежде всего, останавливает на себе внимание уже сам мотив к созданию жены: для человека же не нашлось помощника, подобного ему из среды всех сотворенных Богом и приведенных к Адаму живых существ (2, 20). Следовательно, жена, созданная для восполнения этого пробела, трактуется здесь в качестве ближайшей помощницы и сотрудницы мужа, во всем ему подобной, со стороны своих физических, умственных и нравственных качеств; однако, только подобной, а не тождественной с ним, чем устанавливается индивидуальность половых различий, отражающаяся на каждой из трех вышеуказанных областей. Равным образом жена называется здесь только помощницей, а не начальницей и даже не равноправным товарищем, чем ясно определяется ее зависимое от мужа положение, которое еще резче выступает после грехопадения (3, 16).

Но особенно знаменателен сам факт создания жены из ребра мужа, служащий основой для целого ряда важных и великих истин. На нем, как на втором своем основании (первое — творение Адама), утверждается, прежде всего, истина единства человеческого рода: жена, созданная из существа первого человека, была первым наглядным примером того, что все люди произошли от одного человека. Во-вторых, создание жены из ребра мужа указывало на физиологическое и вместе духовно-нравственное основание для их теснейшего союза, в частности для того взаимного тяготения двух полов друг к другу, которое обыкновенно называется любовью. Наконец, заключительный акт создания первой жены — приведение ее Богом к Адаму и исповедание последнего по этому поводу являются главнейшим библейским базисом для таинства брака, на который впоследствии указал и сам Христос Спаситель (Мф. 19, 4—6). Подробнее см. Брак.

Из последующей истории Евы Библия отмечает еще два важных факта: это нарушение первоначально ею райской заповеди и склонение к тому же мужа и божественный приговор над падшей женою, возвестивший ей муки чадорождения. Но о них у нас уже была речь в своем месте (см. Грихопадение прародителей).

Образ исторической Евы, по примеру большинства ветхозаветных личностей, в Новом Завете получил еще и преобразовательное значение. Так, напр., сам процесс создания Евы из ребра Адама дал повод для святоотеческой аналогии, изображающей рождение церкви из прободеннаго ребра Спасителя (Иоан. 19, 34). Но все это нисколько не отрицает исторического характера за самими фактами библейской первоистории, которые всегда понимались и толковались в прямом и буквальном их смысле (1 Кор. 11—9; Еф. 5,23; 1 Тим. 2, 12—13; Кол. 3, 18—19 и др.).

Отсюда все попытки как древних (Ориген, гностики), так и в особенности новых богословов (Реусс, Вельгаузен и пр. рационалисты) перетолковать библейский рассказ в смысле  поэтической аллегории, или в смысле первобытного мифа — несостоятельны уже в самом исходном своем пункте: они насилуют прямой, положительный смысл текста, разрывают всякую связь предыдущего с последующим, открывают дверь полному произволу во взгляде на то, что должно стоять твердо и непоколебимо, словом — отрицают разумный смысл у всей ветхозаветной истории, вытекающей из данных фактов.

Что касается, наконец, несомненного и нередко довольно близкого родства библейского повествования с аналогичными мифами древности, то в этом мы видим доказательство за, а не против Библии. Все эти фантастические сказания, варьирующиеся около одной и той же темы, самим фактом своего существования наглядно доказывают, что они возникли на одной и той же исторической канве, на которой индивидуальная фантазия каждого народа плела лишь свои субъективные узоры; но внутренняя сущность всех их одна и та же, именно та самая, которую в неповрежденном и чистом виде сохранило нам Откровение.

Литература. Hummelauer — «Genesis», Parisiis 1859. Vigouroux «La Bible et les decouvertes modenes» II, II. Palis in «Dictionnaire de la Bible » Vigouroux XV, 1899. A. B. Покровский «Библейское учение о первобытной религии», 1901.

* Покровский Александр Иванович,
магистр богословия, преподаватель
Московской духовной семинарии.

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 5, столб. 164. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1904 г.