А. А. Глаголев*
Стройное целое боговдохновенных писаний Нового Завета заканчивается и увенчивается полною таинственности и возвышенности книгою Откровения о будущем пришествии Богочеловека для суда над миром и церковью, или, общее, о судьбах новозаветной теократии.
Боговдохновенный характер или каноническое достоинство книги Апокалипсис само собою следует из, того что писателем ее, по общему верованию Церкви, был святой апостол и евангелист Иоанн Богослов, вдохновенном перу которого принадлежат еще 4-е каноническое Евангелие и 3 соборных послания. Верование это оправдывается: 1) внутренними признаками принадлежности книги апостолу Иоанну и 2) внешними, историческими свидетельствами о написании Апокалипсиса именно этим Апостолом. В первом отношении знаменательно то уже, что святой писатель книги в 1, 1, 9, называет себя просто Иоанном, без всяких пояснительных прибавлений. Это указывает в писателе человека общеизвестного в семи азийских церквях, к которым прежде всего назначалась книга (1, 4, 11), и пользовавшегося в них великим, истинно-апостольским авторитетом. Никто другой из азийских христиан (например известный истории Иоанн, пресвитер Эфесский) не посягнул бы на присвоение себе книги столь таинственного и возвышенного содержания; менее всего простой христианин мог объявлять себя сослужителем ангелам и братом апостолам и пророкам (19, 10). Только апостол Иоанн, долго живший и действовавший в Ефесе (по свидетельству Иринея Лионского Adv. Haer. 3, 3,4; 2, 22,5; Hist. Eccles. 5, 4 ef. 3. 23, 4, 14), мог не иметь нужды в особенной рекомендации или стороннем свидетельстве в пользу своей личности, как писателя Апокалипсиса. На апостола Иоанна указывает и наименование писателя себя рабом Иисуса Христа, свидетельствовавшим свидетельство Иисуса Христа и слово Божие, это вполне совпадает с подобными указаниями апостола Иоанна о себе в Евангелии (Иоанн 19, 35) и соборном послании (1Иоанн 1, 1). Логос Божественный, учение о котором составляет в Новом Завете исключительную принадлежность Евангелия Иоанна Богослова (1, 1-18), является еще только в Апокалипсисе (19, 13). Свидетельство же апостола, по Апокалипсису, было исповедничеством, мученичеством его за имя Иисуса Христа (1, 9) именно на острове Патмос за исповедание Иисуса Христа (Tertull. de praeser. haer. E. 36; Iren. adv. haer. 4, 30; Euseb. H. E. 3, 18; Hieronym de vir. ill. e. 9). Тяжкие испытания апостола и исповедника Христова были самою благоприятною почвою для принятия им Откровения о судьбах воинствующей Церкви Христовой.
Для не предубежденного читателя Апокалипсиса не может подлежать сомнению, что на всем содержании его лежит печать великого духа апостола любви и созерцания. Против этого не может говорить то, что ни в Евангелии, ни в посланиях апостол не называет собственного имени: объективное изложение учения и дел Спасителя в Евангелии не требовало указания имени его писателя, личность которого, естественно, отступала назад; равным образом для читателей посланий святого Иоанна было само собою, кто был писавший их (2Иоан. 1; 3 Иоан. 1); напротив, в Апокалипсисе, книге пророческой, надлежало открыть, кто удостоился воспринять единственное в своем роде Откровение, касающееся не близкого только, но и безмерно-далекого будущего. Называя свое имя пред изображением Откровения, святой апостол поступал подобно ветхозаветным пророкам (Ср. Ис. 1, 1; 2, 1; 13, 1; Иер. 1, 1-3; 7, 1 и др. Мал. 1, 1 и др.). Различие между Апокалипсисом и другими писаниями святого Иоанна по форме выражения и изложения и по психологическому настроению и тону писателя (образность и живость изложения и священный гнев против врагов Божиих в Апокалипсисе и тихое созерцательное самоуглубление и нежное веяние любви в Евангелии) удовлетворительно объясняется различием содержания каждого из трех родов писаний апостола Иоанна: пророческие ведения естественно излагаются иначе (в образах, символах, быстро сменяющихся картинках), чем исторические повествования и спекулятивные идеи Евангелия и нравственные увещания посланий. Близким родством Апокалипсиса с ветхозаветными пророческими писаниями объясняется также большее сравнительно с Евангелием и посланиями количество в них гебраизмов и меньшая чистота и плавность греческого языка книги. В силу того же пророческого характера книги писатель ее представляется вращающимся в круге теократических воззрений ветхозаветных пророков и проникнутым образом мысли христиан из иудеев, между тем, как писатель Евангелия и посланий изображает христианство, как явление новое и самостоятельное. Совершенно ошибочно мнение тех исследователей, которые в болезненном спиритуализме признают в Апокалипсисе (например в тех его местах, где Сион или Иерусалим являются типом и символом новозаветной церкви Божией)господство иудаистически-ограниченной точки зрения (почему и считают возможным приписать Апокалипсис евангелисту Иоанну): в силу исторической связи христианства с иудейством, Нового Завета с Ветхим, обетования Церкви новозаветной могли быть даваемы только в терминах ветхозаветной пророческой символики и апокалиптически (этого рода ветхозаветный элемент встречается и в речах Господа в Евангелии например Мф.5,17-19; 19, 28; Лк..21, 24-26). Напротив, внутреннее единство Апокалипсиса и 4 Евангелия простирается до частностей, выражаясь и внешним образом. Так, по мнению Оберлена, одного из лучших исследователей Апокалипсиса, встречающаяся в нем идея о сатане, как князе миpa, составляет отличительную черту всех писаний святого Иоанна ( ср. Апокалипсис 13, 2 и др. и Иоан. 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1Иоан. 5, 19), который полнее всех других адостолов раскрыл не только Божество с глубинами Его, но и таинственные отношения духа тьмы к миpy... понятие победы столь свойственно духу этого Апостола, что все писания его можно назвать непрерывной историей борьбы между тьмою и светом. В Евангелии от Иоанна мы присутствуем при начале этой борьбы и видим, как она развивается вокруг самого Господа, а Апокалипсис показывает продолжение ее вокруг церкви. Поэтому же выражение νιχάν — (побеждать) встречается 6 раз в одном первом послании Иоанна и 16 раз в Апокалипсисе, тогда как во всем остальном Новом Завете упоминается только 3 раза (Лк. 11. 22; Рим. 3, 14 и 12, 21). («Auberlen, Der Prophet Daniel etc. 2 A. s.s. 303 и 294 ср. русский перевод протоиерея А. Романова «Пророк Даниил и Апокалипсис святого Иоанна», 1882).
Как сам писатель Апокалипсиса довольно ясно свидетельствует о себе, как об апостоле Иоанне Богослове, так таким представляют его древние свидетельства церковного предания. Святой Иустин мученик ок. 155 г. по P. X. писал: «некоторый муж между нами, по имени Иоанн, один из апостолов, Христовых, в бывшем ему Откровении, предсказал, что yвepoвaвшиe в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет» (Dial. с. Tryph. § 81). Автор так называемого Mypaтopиевa фрагмента (ок. 170 г.) говорит, что святой апостол Иоанн был писателем Апокалипсиса и предшественником апостола Павла в апостольском звании. Мелитон Сардийский (ок. 170 г.), по свидетельству Евсевия (Н. Е. 4, 26), написал комментарий «περί της οποχαλύψεως Ιωάννου». Феофил Антиохийский (ок. 180 г.) в споре с Гермогеном приводил места из Апокалипсиса, как писания апостола Иоанна (Euseb. 4, 24). Святой Ириней Лионский, свидетельство которого в данном случае особенно важно, так как он был учеником Поликарпа Смирнского, ученика апостола Иоанна, пишет (ок. 195 г.), что писатель Апокалипсиса есть апостол, возлежавший во время вечери на груди Иисуса и спрашивавший Его о предателе (Adv. haer. 4, 20, § 11); приводит места из Апокалипсиса, как писания святого Иоанна, доказывая, между прочим, правильность чтения числа 666 (Апок. 13, 18) ссылкою на тех мужей, которые видели самого Иоанна (Tbid. 5, 30 § 1). Климент Александрийский (ок. 200 г.) признает Апокалипсис писанием апостола Иоанна (Strom. 6, 13. Paed. 2, 12), равным образом и Тертуллиан (ок. 207 г.)— в споре с Маркионом (Adv. Marc, 3, 14). Святой Ипполит (ок. 230 г.) написал апологию на Апокалипсис и Евангелие Иоанна против антимонтанистов (De Antichristo, § 36). Ориген (ок. 233 г.) говорил о евангелисте Иоанне: «он написал также и Апокалипсис» (Euseb. 6, 25).
И в следующие века учители церковные высказывались в пользу апостольского происхождения Апокалипсиса, коль скоро имели повод говорить о том. Таковы: Викторин, Мефодий, Ефрем Сирин, Епифаний, Василий Великий, Иларий, Афанасий Великий, Григорий Богослов, Дидим, Амвросий, Августин, Иероним, Лактанций и др. (О них подробно — в одном из наиболее обстоятельных исследований об Апокалипсисе - Люкке, Versuch е. vollstаnd. Einleit. in Offenbarung Iohann. Bd. 1—2. 1852). Наконец, 33-e правило собора карфагенского, приписывая Апокалипсис святому Иоанну, ставит его в ряду других канонических книг. Отсутствие Апокалипсиса в Пешито объясняется не сомнением сирской церкви в апостольском происхождении книги (антиохийская церковь, как видно из примера Феофила, признавала Апокалипсис творением апостола Иоанна), а, может быть, тем, что перевод Пешито был сделан ближайшим образом для чтения при богослужении, для какой цели Апокалипсис не представляется. Невнесение же Апокалипсиса в число канонических книг лаодикийским собором (362 г.) произошло, по-видимому, из желания отцов его обезоружить монтанистов. Подобная политическая цель — желание опровергнуть учение хилиастов — побуждала некоторых церковных писателей в III века отрицать каноническое достоинство Апокалипсиса. Так римский пресвитер Kaий (в начале III века), желая отвергнуть хилиазм монтанистов, решил отнять у них главную опору, признав не подлинность Апокалипсиса (Evseb. Η. Ε. 3, 28). Но это был единичный голос, оставайся без влияния на современников. Более значения, по-видимому, имеют сомнения в принадлежности Апокалипсиса Иоанну Богослову, высказанные святым Дионисием Александрийским (В сочинении «περί επαγγελιών δύο συγγράμματα», у Евсевия Η. Ε. 7, 25) и мотивированный им сопоставлением особенностей Апокалипсиса и других писаний Иоанна. Но мотивы эти, вызванные борьбою Дионисия с непотианами, для него самого не имели значения непреложных доказательств. Поэтому он свое отрицание апостольского происхождения Апокалипсиса высказывал в качестве лишь личного своего мнения, несогласного с воззрением Церкви, и притом не проводил его с последовательностью: в послании к Гермаммону цитирует Апокалипсис 13, 5 с след. замечанием: «χαζ τφ ῾Ιωάννη δἑ ομοίως άποκαλόπτεται» (у Евсевия 7, 10). Евсевий, высоко ценя воззрения Дионисия, однако лишь постольку склоняется к его мнению об Αпокалипсисе, поскольку представляет вопрос об Апокалипсисе открытыми и допускающим свободу суждения,— причисляет Апокалипсис то к όμολογοόμενα, то к αντιλεγόμενα.
Что касается времени написания Αпокалипсиса, то древнее церковное предание указывает для этого конец 1-го века. Святой Ириней говорит: «Апокалипсис появился незадолго пред сим и почти в наше время, в конце царствования Домициана» (πρός τψ τέλει τήζ Λομετιανοΰ άρχήζ, Adv. haer. 5,30.3). Евсевий сообщает, что и современные ему языческие писатели упоминают о ссылке апостола Иоанна на Патмос за свидетельство о Божественном Слове и относят это событие к 15-му году царствования Домициана (95—96 по P. X.), Н. Е. 3. 18; 5, 7, Тоже утверждают Климент Александрийский, Ориген и блаженный Иероним. Согласны церковные писатели первых 3-х веков и в указании места написания Αпокалипсиса, которым они признают Патмос—место получения Апостолом Откровения (Апок. 1, 2.9.10). Это древне-церковное воззрениe на время и место написания Апокалипсиса в новое время защищают Гофман (Weissagung und Erfullung II), Генгстенберг (Die Offenbarung des h.. Johannis 1—2, ВВ.), Эбрард (Offenbarung Johannis. 1853) и др. Но после открытия Пококе сирскаго перевода Апокалипсиса VI век, где в надписании вместо Домициана назван Нерон, многие исследователи нового времени относят написание Апокалипсиса ко времени Нерона (к шестидесятым гг. 1-го века). Исследователи-рационалисты тем охотнеe склоняются к последней дате, что в апокалипсическом звере (Апок. гл. 13 и 17) они видят изображение Нерона, предполагая, что апостол Иоанн разделял мнение современников, что Нерон не умер и придет на землю вторично, как антихрист (Neron Kesar = 666); последнее предположение, конечно, заслуживаете только упоминания, но не опровержения. Ортодоксалы: Герике, Тирш, Штерн, Оберлен и др. принимают более раннюю дату на том основании, что время перед разрушением было будто бы наиболее благоприятно для принятия апостолом Откровения. Но этого aприорногo предположения недостаточно для того, чтобы поколебать силу древних свидетельств о написании Апокалипсиса именно в конце I века. И состояние жизни христианской, как она представляется в Апокалипсисе, говорит за эту дату. Каждая из 7 византийских церквей имеет уже свою историю и так или иначе определившееся направление религиозной жизни; христианство в них уже не в первой стадии чистоты и истины, время первоначальной чистоты веры и нравов для них миновало, — ложное христианство пытается занять в них место на ряду с истинным... Все это предполагает, что деятельность апостола Павла в Ефесе была делом уже давнего прошлого. Неудачно и воззрение некоторых новых ученых (Штерна, Смита и др.), что Апокалипсис написан не на Патмосе, а уже по возвращении Иоанна из ссылки в Ефес: в тексте книги нет опоры для этого предположения; естественнее предположить, что послания к азийским церквам были отправлены именно с Патмоса, притом высокое значение и длинный ряд полученных апостолом откровений не позволяли ему на долгое время удерживать лишь в памяти и не последовать Божественному повелению записать их (1, 10; 14, 13).
Цель книги. Так как Апокалипсис не есть плод поэтического творчества, а появление его было обусловлено историческим фактом ссылки апостола на Патмос и бывшим ему там откровением, то книга имела в виду насущные, действительные потребности Церкви. Апостол прежде всего имеет в виду возвестить будущее пришествие Господа, как победителя врагов Своих и как судии между верными служителями и отступниками (1, 1; 22, 6), а затем — утешить верующих в лишениях и утратах, которые понесла Церковь вследствии смерти многих мучеников (2, 17, 26—28; 3, 15.12.21; 7, 15—17; гл. 21) и убедить к терпению и постоянству как в угнетениях от римской тирании, так и в соблазнах со стороны еретиков. Как первая — теоретическая цель, так и 2-я, практическая, в своем идеальном расширении, имеют силу для всех периодов церковной жизни до самого заключения мировой истории. Языком, на котором первоначально был написан Апокалипсис, был, по всем вероятиям, греческий, на котором говорили христиане азийских церквей, даже христиане из евреев. Сомнение в этом, высказано Гаренбергом, не встретило сочувствия у ученых исследователей Апокалипсиса; молчание древних писателей об арамейском подлиннике Апокалипсиса (который допускает Гаренберг) само по себе составляет опровержение гипотезы об этом подлиннике. Люкке, один из авторитетных исследователей Апокалипсиса, подробно и с очевидностью показал, что оригинал книги написан был на греческом языке христиан из иудеев (Einleit., s. 441 ff.).
Обозрение содержания Апокалипсиса. Книга Апокалипсис, состоящая из 22 глав, делится на 4 главных части по описанию 4-х видений.
После общего очерка содержания книги, увещания к читателям и указания ближайшего назначения книги (1, 1—4), посылаются благословения 7-ми азийским церквам от имени Иисуса Христа, и делается посвящение им 1-го видения, а вместе и всей книги с указанием личности писателя и обстоятельств, давших повод к написанию книги (ст. 5—9). Дале следует описание 1-го видения: описывается внешний вид и обстановка явившегося святому Иоанну Сына Божия, объясняется значение семи золотых светильников, посреди которых он стоял, и 7 звезд, которые Он держал в руке Своей: светильники — 7 (азийских) церквей, а звезды — ангелы этих церквей; тем и другим святой Иоанн имеет написать, что видел, что есть и что будет после сего (ст. 10—20). Затем (гл. 2—3) излагается содержание откровений Господа о каждой из 7 церквей; ефесской, смирнской, пергамской, фиатирской, сардийской, филадельфийской, лаодикийской, — именно: похвалы и порицания их христианской веры и жизни, увещания и утешения, угрозы и обещания. Таким образом, первое видение в целом имело отношение к современным писателю обстоятельствам хотя этим не исключается отношение его и ко временам отдаленного будущего.
2-е видение изображается в гл. 4, 1-11. 19. Восхищенный на небо, святой Иоанн видит Бога, сидящего на престоле и окруженного ангелами в вид таинственных, существ, ζώα, и др. членами церкви небесной, которые все служат Ему и прославляют Его, (гл. 4) и Агнца с 7-ю рогами и 7-ю очами, Который один был достоин принять и разгнуть запечатанную книгу будущего и Который, как прославленный Искупитель человечества, сонмом святых и ангелов, был почтен хвалебным гимном наравне с Богом, сидящим на престоле (гл. 5). Затем следует вскрытие Агнцем 7-ми печатей книги, причем каждое вскрытие сопровождается особым знамением: вскрытие 1-й печати — появлением всадника на белом коне, идущего на брань и получающего венец победы, 2-й — рыжего коня войны, 3 — вороного коня — бедствий голода, 4 — бледно-серого коня — смерти, 5 — появлением душ мучеников под небесным жертвенником, взывающих к правде и суду Божию за кровь их, 6 — ужасными явлениями суда Божия (гл. 6). После вскрытия 6-й печати ангел «запечатлевает» на земле 144 тысячи рабов Божиих из 12 колен Израилевых (исключая колено Даново); между тем бесчисленное множество спасенных из всех племен, убежав от великих скорбей на земле, на небе предстоять престолу Господа и славят Его и Агнца за свою бессмертную славу и блаженство (гл. 7). Вскрытие 7-й печати сопровождается кратким безмолвием, которое затем нарушается трубным звуком 7-ми ангелов, между тем как иной ангел возносить к Богу молитвы святых при множестве фимиама, а затем угли из кадильницы повергает на землю, производя на ней этим громы и землетрясения. Трубный звук одного за другим шести ангелов имеют всякий раз последствием своим великие казни для земли и ее обитателей, но так как последние не обнаруживают покаяния, то предстоит еще звук последней, 7-й, трубы (гл. 8—9). Только пред ним, как и пред вскрытием, 7-й печати, вводятся промежуточные явления. Является величественный ангел, голос которого равен звуку семи громов (содержание этих звуков Иоанну запрещено было сообщать людям в книге), дает Иоанну проглотить свиток книжный, содержащей последующие пророчества (содержание их — горечь борьбы и сладость победы) (гл. 10). По повелению ангела же, Иоанн измеряет храм иерусалимский, исключая двор, который имеет быть попираем язычниками 42 месяца. В этот период (=1,260 дней) в Иерусалиме проповедуют и пророчествуют 2 свидетеля Христа (судя по изображению их, — Моисей и Илия), после чего они будут убиты зверем, выходящим из бездны, а трупы их 3 1/3 дня будут лежать не погребенными на улицах Иерусалима при злорадстве жителей, но силою Божиею они будут оживлены и восхищены на небо; между тем падает десятая часть города, и при землетрясении погибает 7 тысяч человек, а прочие покаялись и воздали славу Богу. Трубит труба 7-го ангела, и царство мира делается царством Господа и Христа, при хвалебном гимне Вседержителю членов церкви небесной (гл. 11).
3-е видение (гл. 12—14) изображает борьбу царства Божия с 3-мя враждебными силами. На небе является жена облеченная в солнце, с луною под ногами и в венце из 12 звезд: она мучится родами и кричит. На небе же видится красный дракон с 7-ю головами — коронованными и 10-ю рогами; он хочет поглотить имеющего родиться от жены младенца, но последний — будущий властитель мира — восхищается к престолу Божию, убегает в пустыню, где под охраною Божиею обитает 1260 дней. На небе происходить война между Михаилом и ангелами его с одной стороны и сатаною — драконом и его ангелами с другой; последние были низвержены с неба, что производит ликование на небе. Тогда дракон все козни свои направляет на жену и семя ее — на жителей земли, сохраняющих заповеди Божии и имеющих свидетельство Иисуса Христа (гл. 12). Теперь из моря выходит зверь (θηρίον) с 7 головами (на них имена богохульные) и 10-ю коронованными рогами. Зверь этот имел силу, престол и власть от дракона; одна из голов его, смертельно раненая, исцелела; это возбудило удивление и поклонение зверю со стороны мира, и он 42 месяца хулит Бога и ведет борьбу со святыми (13, 1—10), Помощником ему является другой зверь с 2 рогами как бы Агнца и голосом дракона и чудесами (особенно низведением огня с неба на землю) прельщает, жителей земли поклоняться первому зверю или изображению его, заставляя также всех без различия принять начертание (χάραγμα) имени его на правой руке, или тожественное с ним по значению число зверя — 666. (ст. 11—18). Но избранные Божии 144000 собираются на Сионе и, совместно с небожителями, поют новую, неизреченную песнь Агнцу, а на небе парят 3 ангела: один—возвещающий людям вечное Евангелие, другой — падение великого Вавилона, третий — угрожая вечными мучениями за служение зверю и образу его и за принятие его начертания. Между тем слышится с неба голос о будущем блаженстве умирающих в Господе, и является сидящий на облаке Сын Божий, в золотом венце и с серпом в руках; два ангела возвещают Ему, что жатва готова и созрел уже виноград; тогда пожата была серпом Сына Божия (вся) земля, а ангел серпом срезает грозды и бросает в точило гнева Божия, из которого и текут потоки крови (гл 14).
4-е видение (гл. 15—22) начинается тем, что в небесном Святом Святых 7 ангелов, имеющих 7 последних язв, изливают на землю гнев Божий семью чашами (φιάλχι); жителей земли вследствие этого постигают разнообразные 6едствия, в заключение которых имеет последовать падение Вавилона (гл. 15—16). Падение последнего изображается в виде суда Агнца над блудницею (πόρνη), сидящею на звере багряном с 7 головами и 10 рогами, причем ангел объясняет Иоанну тайну жены и зверя, голов и рогов его (гл. 17); затем подробно характеризуется культура Вавилона и полное уничтожение ее исполнителями суда Божья (гл. 18). Это — 1-й акт последней мировой борьбы. Исход его вызывает ликованье на небе, где празднуется брак Агнца (19, 11—10). Теперь открывается 2-й акт мировой брани — борьба царства Божия с зверем и его лжепророком; для этой борьбы является Сам Логос Божий с сопутствующими Ему небесными воинствами. Следствием борьбы было заключение дракона-диавола на тысячу лет в бездну и открытие тысячелетнего царства святых со Христом на земле (19, 11—20, 6). Затем следует 3-й и последний акт мировой борьбы: временное освобождение диавола из бездны, возбуждение им Гога и Магога против царства Божия и окончательное поражение диавола и лжепророка и заключено его в место вечных мучений; всеобщее воскресение, страшный суд и начало вечных мучений осужденных (ст. 7—15). Заключительную часть видения составляют образы нового Иерусалима, сходящего с неба, и величия блаженства прославленных (21 —22, 5). Оканчивается книга уверением истинности ее содержания, засвидетельствованной сначала ангелом, а затем Самим Иисусом Христом (ст. 6—21).
Толкование Апокалипсиса. Возвышенные спекулятивно-богословские идеи Апокалипсиса, его глубокие нравственные понятия, указанные в нем великие законы, управляющие историею человечества, — заключенные под блестящим и разнообразным покровом разительных и таинственных символов, во все времена возбуждали великий интерес к чтению и изучению Апокалипсиса, тем более, что, помимо религиозно-нравственного и церковно-практического его значения, в нем дважды (1, 3; 22, 7) преподается благословение и обещается блаженство читающим и соблюдающим слова пророчества книги. Наконец, самая пытливость человеческой мысли и стремление снять завесу с сокровенного будущего всегда искали удовлетворения именно в единственной пророческой книги Нового Завета. Потому то количество толкований на Апокалипсис, по выражению Эбрарда, если не прямо неисчислимо, то, по крайней мере, еще не исчислено; одних ученых комментариев на Апокалипсис насчитывается более 80.
Христианская древность первых трех веков не оставила толкования Апокалипсиса (комментарий Феофила Антиохийского не сохранился). Но общее направление в понимании Апокалипсиса тогда все же определилось, как в отношении главной части книги (4-е видение), так и относительно некоторых, частностей. В общем понимание это было хилиастическим: опираясь на слова Христа и апостолов о будущем царстве Божием на земле, понимали тысячелетнее царство Христово Апок. 20 в собственном смысле, относя осуществление его к отдаленному будущему. Апокалипсического зверя (по аналогии с книгою пророка Даниила) объяснили в смысле мирового могущества в виде 7-ми, друг друга сменяющих, царств, из которых в 6-м видели римскую империю. Последний, 8-й царь (Апок. 17, 8, 11) признавался антихристом (у святых Иринея Лионского и Ипполита Римского). Итог всего понимания Апокалипсиса в до-никейский период представляет толкование Апокалипсиса — Андрея Кесарийского (русский перевод его с славянским текстом, издательства братства святого Петра м. Московского М. 1889).
С IV века, по почину Евсевия (имевшего предшественника в Оригене), стало развиваться мистико-типологическое или символическое толкование содержания Апокалипсиса. Прежде всего царство Христово (Апок. 20, 6) теперь стали изъяснять μιοτιχώς, аллегорически, о получении Церковью свободы при Константине Великом. Вследствие этого сделалось невозможными и прежнее (основанное на аналогии Апокалипсиса с книгой Даниила) толкование голов и рогов зверя; а затем и все содержание Апокалипсиса стали объяснять не из сопоставления с аналогичными местами Писания, а из предполагаемого исполнения пророчеств Апокалипсиса в разных событиях и эпохах истории Церкви. Этим церковно-историческим толкованием открывалась широкая дверь произволу экзегетов: признав началом тысячелетнего царства Христова на земле время Константина Великого, они пытались объяснить печати, труды, фиалы и под. в приложении к определенным событиям, причем каждое сколько-нибудь значительное событие вызывало особый вид толкования. В западной церкви толкование это безраздельно господствовало от Августина во все средние века и даже в первый век реформации. Но как фактически несостоятельность его открылась из того, что тысячелетнее царство, начавшееся, по нему, с Константина Великого, должно было окончиться около 1300 года явлением Гога и Магога — и не окончилось, так несостоятельно было оно и по самому существу: толкователь в состоянии сравнить с Апокалипсисом только ту часть истории Церкви и мира, которая истекла до его времени, — откуда — подыскивая исполнения апокалипсических пророчеств, он неизбежно берет часть за целое.
Новое время (с реформации) дало три главных группы или типа толкования или понимания Апокалипсиса: 1) Толкование историческое, по которому Откровение Иоанна Богослова есть постепенная, непрерывная история судеб Церкви с I века до конца времен. Главные представители этого толкования: Витринга: (Άνάχρισις Apocalypsios loannis Apostoli 1719), Генгстенберг (назв. соч.), Гофман (назв. соч.), Эбрард (назв. соч.), из английских ученых—Эллиот (Horae apocalyptioae1851), Оберлен (указ. соч.), из французских— Госсен (Gaussen. Daniel le pfophete1851), и мн. др. 2) Толкование, по которому Откровение изображает только события века апостольского и ближайшего к нему следующего времени: содержание Апокалипсиса пришло в исполнение вскоре после написания книги; победа христианства над иудейством и язычеством, отмеченная падением Иерусалима и Рима, — весь предмет пророчества Апокалипсиса. Этого толкования держатся Гропиус, Ейхгорн, Гуг, Гердер, Эвальд, Люкке, Дюстердик и м.н. другие. 3) Крайности этого толкования вызвали реакцию со стороны тех толкователей, которые стали утверждать, что все содержание книги и, исключая может быть, три первые главы ее, относится исключительно к последним временам мира. И. Тод, Б. Ньютон и др.— защитники этого, в сущности, очень давнего взгляда. — Каждое из этих толкований не исключает серьезных возражений против него. Особенно это следует сказать о двух последних родах толкования: ограничивать область приложения апокалипсических видений одним почти веком писателя столь же неосновательно, как и усвоять им исключительно эсхатологическое (а не историческое) значение. Как, например, объясняется при втором толковании измерение храма и смерть двух свидетелей (гл. 11)? Как понять с точки зрения 3-го толкования обещания скорого пришествия Судии-Христа (1, 3; 22 6, 7, 12, 20). Слабую сторону исторического толкования составляет (как и в прежнее время) произвол некоторых его представителей в пунктуальном указании осуществления апокалипсических пророчеств (например: Генгстенберг полагает, что 1000-летнее царство Христово началось с Карла Великого и окончилось французской революциею 1848 г., в которой он усматривает Гога и Магога, и под.). При всем том историческое направление в толковании Апокалипсиса, — поскольку оно утверждает и постоянно имеет в виду тесную внутреннюю связь Апокалипсиса с ветхозаветными пророческими книгами и другими священными книгами Ветхого и Нового Завета**) и вообще руководится идеею генетического развития библейского богословия, должно быть признано единственно плодотворным и отвечающим существу дела. Оно и дало наиболее удовлетворительное объяснение некоторых существенных пунктов апокалипсических пророчеств и вообще содержания Апокалипсиса (например жены, облеченной в солнце, гл. 12; двух семиголовых зверей, гл. 13 и 17; великой блудницы, гл. 17 и под.). Из опытов объяснения Апокалипсиса на западе за самое последнее время можно назвать, J. Monro Gibson, Apocalyptic Sketches (ряд статей в журнале The Expositor 1899). Более всего применимость исторического способа толкования очевидна в отношении к первым трем главам Апокалипсиса, где мистико-символическое толкование старинных экзегетов в новое время уже оставлено.
** В русской богословской литературе есть весьма обстоятельное и замечательное по силе критической мысли исследование А. Жданова «Откровение Господа о семи Азийских церквах» (опыт изъяснения первых трех глав Апокалипсиса), М. 1891 (ср. Егоже: «Отчет» о занятиях в качестве профессорского стипендиата при М. Д. Академии в «Прибавлении к изданиям творений святых отцов», за 1880, ч. 43, стр.268—275, где указаны библейско-критический аппарат к Апокалипсису и богатая литература по всем вопросами, какие ставятся в науке о книге Апокалипсис). Затем, кроме переводных трудов св. Андрея Кесарийского, Оберлена (упомянутых нами), Фаррара, Первые дни христианства (перевод профессора А. П. Лопухина), существуют еще следующие оригинальные труды об Апокалипсисе: епископа Петра, Объяснение Апокалипсиса святого апостола Иоанна Богослова (Томск. 1865); Н. А. Никольского, Апокалипсис и обличаемое им лжепророчество («Прав. Обозр.» 1879); профессора Ф. Смирнова, ныне еп. Христофора, Литургический характер Апокалипсиса («Труды К. Д. А.» 1874. IV) Н. Виноградова, О конечных судьбах мира и человека (М. 1889). Вся вообще русская литература об Апокалипсисе указана и сведена в «Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Деяний святых апостолов и Апокалипсиса» М.В. Барсова (Симбирск, 1894).
* Александр Александрович Глаголев,
доцент Киевской духовной академии
Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том I, стр. 909. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1900 г.
Смотрите также:
Оставить свой отзыв о книге, вы можете на нашем форуме «Душеполезное чтение»
Заметили ошибку в тексте? Выделите её мышкой и нажмите Ctrl+Enter